РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Ученик Марселя. Также особо отмечал влияние на собственное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: ‘Карл Ясперс и философия существования’ (1947), ‘Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса’ (1948), ‘Философия воли’ (‘Воление и безволие’ — 1950, ‘Конечность и виновность’ — 1960, позже вышли в двух томах: ‘Человек погрешимый’, ‘Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде’ — 1965), ‘История и истина’ (1955), ‘Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике’ (1969), ‘Живая метафора’ (1975), ‘Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения’ (1976), ‘Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля’ (1982), ‘Время и повествование’ (в трех томах, 1983—1985), ‘От текста к действию. Очерки по герменевтике’ ( 1986), ‘Школа феноменологии’ ( 1986), ‘Я — сам как другой’ ( 1990), ‘Книга для чтения: 1. О политике’ (1991), ‘Книга для чтения: 2. Страна философов’ (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значений, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого — через настоящее — в будущее, Р. стремится вскрывать ‘археологию’ субъекта — его телеологию. Ориентируясь в процедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исходных желаний и влечений индивидуального ‘Я’ посредством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает ‘изначальную волю’ человека к бытию, фундированную переживанием осуществимости не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осуществляет в модусе решения, действия и сочувствия.Структура же ‘воления’, по Р., предстает как индивидуальный проект, фундированный ответственным решением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, ‘безвольном’ существовании. По мысли Р., воля и ‘безволие’ взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их соприкосновение с волевым началом человека, которое они различным образом ‘тревожат’ и ‘распаляют’. Воля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации — решения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается ‘диалогом многоформного безвольного начала — с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласием’. Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым управляем. При этом, как полагает Р., воля ‘по определению своему’ грешна и склонна заблуждаться: ‘сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что существует изначальная слабость, откуда зло и берет начало’. Человек слаб именно в диапазоне собственной природы — от конечности к бесконечности: ‘человек — это радостное ‘да’ в рутине бесконечного’. Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных артикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творчество необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в ‘генератора’ культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (дополнительно ‘нагруженный’) проясняет иносказательный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. (‘Символом я называю любую сигнификативную структуру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, приблизиться к которому можно лишь через первый’.) В действительности символа Р. видит два сопряженных вектора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее — функция ‘духа’) и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., ‘...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наоборот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и литературе, который бы не погрузил нас в пучину архаики конфликтов и драм, индивидуальных или коллективных, нашего младенчества? Не в том ли истинный смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, мобилизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?’. Р. подчеркивает, что если ‘философ картезианского покроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда таковы, какими кажутся... то относительно сознания такого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла совпадают’. ‘Школа подозрения’, созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения ‘воли к власти’, у Фрейда ‘сознательное’ деформировано ‘оно’, ‘сверх-Я’ и самой действительностью. Р. разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности ‘Я’, развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой — герменевтическим вопрошанием: ‘что значит понимать?’, которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта ‘жизненного мира’, который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение ‘жизненного мира’ оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу ‘что значит понимать?’, т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как ‘брошенному в мир’. Таким образом, перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение — онтологическое. Поэтому и феноменологическая ‘редукция’ в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность — поскольку человек есть в мире до того, как становится субъектом. На такой презумпции первичности ‘бытия-в-мире’ Р. строит ‘эпистемологию нового понимания’, которая выражается в положении о том, что ‘не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как ‘имени собственного’ по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, — проекции произведения вовне, порождения ‘предмета’ текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного ‘смысла’ текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования ‘референции’ метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии ‘семантической инновации’ — присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица ‘продуктивного воображения’. И подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает ‘живую метафору’, на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная ‘интрига’ как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию ‘непрямой референции’ Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством ‘упорядоченного сдвига привычных значений слов’ и выходят к горизонту ‘жизненного мира’. Анализ референциальных функций метафорических выражений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чествования Р. в Католическом университете (Nimega) теолог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: ‘Будучи философом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить — значит толковать. Но чтобы интерпретировать, следует понимать послание’.