РИКЕР


РИКЕР
(Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Ученик Марселя. Также особо отмечал влияние на собственное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: ‘Карл Ясперс и философия существования’ (1947), ‘Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса’ (1948), ‘Философия воли’ (‘Воление и безволие’ — 1950, ‘Конечность и виновность’ — 1960, позже вышли в двух томах: ‘Человек погрешимый’, ‘Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде’ — 1965), ‘История и истина’ (1955), ‘Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике’ (1969), ‘Живая метафора’ (1975), ‘Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения’ (1976), ‘Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля’ (1982), ‘Время и повествование’ (в трех томах, 1983—1985), ‘От текста к действию. Очерки по герменевтике’ ( 1986), ‘Школа феноменологии’ ( 1986), ‘Я — сам как другой’ ( 1990), ‘Книга для чтения: 1. О политике’ (1991), ‘Книга для чтения: 2. Страна философов’ (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значений, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого — через настоящее — в будущее, Р. стремится вскрывать ‘археологию’ субъекта — его телеологию. Ориентируясь в процедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исходных желаний и влечений индивидуального ‘Я’ посредством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает ‘изначальную волю’ человека к бытию, фундированную переживанием осуществимости не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осуществляет в модусе решения, действия и сочувствия.Структура же ‘воления’, по Р., предстает как индивидуальный проект, фундированный ответственным решением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, ‘безвольном’ существовании. По мысли Р., воля и ‘безволие’ взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их соприкосновение с волевым началом человека, которое они различным образом ‘тревожат’ и ‘распаляют’. Воля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации — решения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается ‘диалогом многоформного безвольного начала — с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласием’. Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым управляем. При этом, как полагает Р., воля ‘по определению своему’ грешна и склонна заблуждаться: ‘сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что существует изначальная слабость, откуда зло и берет начало’. Человек слаб именно в диапазоне собственной природы — от конечности к бесконечности: ‘человек — это радостное ‘да’ в рутине бесконечного’. Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных артикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творчество необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в ‘генератора’ культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (дополнительно ‘нагруженный’) проясняет иносказательный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. (‘Символом я называю любую сигнификативную структуру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, приблизиться к которому можно лишь через первый’.) В действительности символа Р. видит два сопряженных вектора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее — функция ‘духа’) и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., ‘...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наоборот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и литературе, который бы не погрузил нас в пучину архаики конфликтов и драм, индивидуальных или коллективных, нашего младенчества? Не в том ли истинный смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, мобилизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?’. Р. подчеркивает, что если ‘философ картезианского покроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда таковы, какими кажутся... то относительно сознания такого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла совпадают’. ‘Школа подозрения’, созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения ‘воли к власти’, у Фрейда ‘сознательное’ деформировано ‘оно’, ‘сверх-Я’ и самой действительностью. Р. разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности ‘Я’, развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой — герменевтическим вопрошанием: ‘что значит понимать?’, которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта ‘жизненного мира’, который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение ‘жизненного мира’ оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу ‘что значит понимать?’, т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как ‘брошенному в мир’. Таким образом, перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение — онтологическое. Поэтому и феноменологическая ‘редукция’ в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность — поскольку человек есть в мире до того, как становится субъектом. На такой презумпции первичности ‘бытия-в-мире’ Р. строит ‘эпистемологию нового понимания’, которая выражается в положении о том, что ‘не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как ‘имени собственного’ по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, — проекции произведения вовне, порождения ‘предмета’ текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного ‘смысла’ текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования ‘референции’ метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии ‘семантической инновации’ — присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица ‘продуктивного воображения’. И подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает ‘живую метафору’, на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная ‘интрига’ как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию ‘непрямой референции’ Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством ‘упорядоченного сдвига привычных значений слов’ и выходят к горизонту ‘жизненного мира’. Анализ референциальных функций метафорических выражений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чествования Р. в Католическом университете (Nimega) теолог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: ‘Будучи философом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить — значит толковать. Но чтобы интерпретировать, следует понимать послание’.

Смотреть больше слов в «Истории философии»

РИККЕРТ →← РИЗОМА

Смотреть что такое РИКЕР в других словарях:

РИКЕР

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. 1913) — фр. философ, профессор ун-тов Парижа, Страсбурга, Чикаго, почетный доктор более тридцати ун-тов мира, ведущий теор... смотреть

РИКЕР

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) - французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Ученик Марселя. Также особо отмечал влияние на собственное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: Карл Ясперс и философия существования (1947), Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса (1948), Философия воли (Воление и безволие - 1950, Конечность и виновность - 1960, позже вышли в двух томах: Человек погрешимый, Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде - 1965), История и истина (1955), Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике (1969), Живая метафора (1975), Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения (1976), Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля (1982), Время и повествование (в трех томах, 1983-1985), От текста к действию. Очерки по герменевтике ( 1986), Школа феноменологии ( 1986), Я - сам как другой ( 1990), Книга для чтения: 1. О политике (1991), Книга для чтения: 2. Страна философов (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значений, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого - через настоящее - в будущее, Р. стремится вскрывать археологию субъекта - его телеологию. Ориентируясь в процедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исходных желаний и влечений индивидуального Я посредством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает изначальную волю человека к бытию, фундированную переживанием осуществимости не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осуществляет в модусе решения, действия и сочувствия. Структура же воления, по Р., предстает как индивидуальный проект, фундированный ответственным решением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, безвольном существовании. По мысли Р., воля и безволие взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их соприкосновение с волевым началом человека, которое они различным образом тревожат и распаляют. Воля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации - решения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается диалогом многоформного безвольного начала - с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласием. Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым управляем. При этом, как полагает Р., воля по определению своему грешна и склонна заблуждаться: сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что существует изначальная слабость, откуда зло и берет начало. Человек слаб именно в диапазоне собственной природы - от конечности к бесконечности: человек - это радостное да в рутине бесконечного. Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных артикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творчество необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в генератора культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (дополнительно нагруженный) проясняет иносказательный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. (Символом я называю любую сигнификативную структуру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, приблизиться к которому можно лишь через первый.) В действительности символа Р. видит два сопряженных вектора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее - функция духа) и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., ...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наоборот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и литературе, который бы не погрузил нас в пучину архаики конфликтов и драм, индивидуальных или коллективных, нашего младенчества? Не в том ли истинный смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, мобилизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?. Р. подчеркивает, что если философ картезианского покроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда таковы, какими кажутся... то относительно сознания такого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла совпадают. Школа подозрения, созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения воли к власти, у Фрейда сознательное деформировано оно, сверх-Я и самой действительностью. Р. разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности Я, развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой - герменевтическим вопрошанием: что значит понимать?, которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта жизненного мира, который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение жизненного мира оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу что значит понимать?, т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как брошенному в мир. Таким образом, перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение - онтологическое. Поэтому и феноменологическая редукция в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность - поскольку человек есть в мире до того, как становится субъектом. На такой презумпции первичности бытия-в-мире Р. строит эпистемологию нового понимания, которая выражается в положении о том, что не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как имени собственного по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, - проекции произведения вовне, порождения предмета текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного смысла текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования референции метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии семантической инновации - присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица продуктивного воображения. И подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает живую метафору, на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная интрига как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию непрямой референции Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством упорядоченного сдвига привычных значений слов и выходят к горизонту жизненного мира. Анализ референциальных функций метафорических выра- жений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чествования Р. в Католическом университете (Nimega) теолог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: Будучи философом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить - значит толковать. Но чтобы интерпретировать, следует понимать послание. В. В. Софронов, A.A. Грицанов<br><br><br>... смотреть

РИКЕР

РИКЁР (Ricoeur) Поль (р. 1913) — франц. философ, представитель феноменологич. герменевтики, проф. ун-тов Страсбурга, Парижа, Чикаго, член директората журналов "Espirt" ("Дух") и "Christianisme social" ("Социальное христианство"). В своем творчестве пытается разработать обобщающую концепцию человека 20 в. с учетом того вклада, к-рый внесли в нее такие направления, как "философия жизни", феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитич. философия и др., имеющие глубинные истоки, заложенные в античности и опирающиеся на идеи своих непосредств. предшественников:<br>     Канта, Фихте, Гегеля. Начал теор. деятельность в 30-х гг., испытав влияние Гуссерля, Марселя, Ясперса, Myнье. Р. убежден в том, что понятие личности является фундаментальнейшим в философии, поскольку в личности рождаются значения, дающие начало культурным смыслам; философии надлежит выработать метод анализа человеч. субъективности как творца мира культуры.<br>     В своих исследованиях Р. руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, с помощью к-рого предполагает диалектически осмысливать явления в единстве трех временных измерений: прошлого, настоящего, будущего. Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе человеч. субъективности, Р. ставит задачу высветить "археологию" субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его "телеологии", движению в будущее. Р., противопоставляя свою концепцию классич. трактовке субъекта как сознания, опирается на учение Гуссерля о "жизненном мире", онтологию Хайдеггера и особенно на психоанализ Фрейда, к-рый он понимает как герменевтику, направленную на постижение "изначальных влечений" человеческого Я через ос<br>     мысление их форм сублимации в культуре. Пределом для регрессивного движения анализа Р. полагает "изначальную волю" индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности небытия, что дает ему основание определять свою феноменологию как онтологическую, направленную на изучение проблем человеч. существования. Прогрессивный анализ имеет дело с "профетией" человеч. духа, где источник смысла расположен не за субъектом, как это имеет место в "археологии", а перед ним. Феноменология духа (Гегель), направленная на раскрытие теологии человеч. субъективности, и феноменология религии (М.Элиаде), свидетельствующая об устремленности человека к священному, представляют собой составляющие прогрессивного метода. Любое явление человеч. культуры имеет свое прошлое, укорененное в индивид, желании быть и способе его удовлетворения. Одновременно в этом же явлении запечатлено и перспективное движение человеч. субъективности, к-рое обусловлено ее устремленностью к священному, задающему эсхатологич. перспективы человеч. существованию и истории в целом. Р., вслед за Фрейдом, считает изначальным условием человеч. опыта его языковой характер: восприятие, желание, воображение и т.п., по его убеждению, "проговариваются". Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Р. заимствует у Фрейда, высказавшего его при толковании либидо. Либидо выводит человека из области биологии в сферу культурных значений. Под символом Р. понимает любую структуру значений, где один смысл — прямой, первичный, буквальный — при помощи добавлений обозначает другой смысл — косвенный, вторичный, иносказат., к-рый может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Р., изначально обладает символич. функцией, суть к-рой была раскрыта Гуссерлем: язык есть вторичное понимание реальности, но только в языке может быть выражена его зависимость от того, что ему предшествует. Онтологич. герменевтика, связывая проблему языка с существованием, позволяет понять существование до языка и видеть в языке средство, с помощью к-рого человек создает "второй мир".<br>     В 70-е гг. Р. пытается переосмыслить проблематику символа, применяя к ней, как он сам говорит, "более подходящий инструментарий", метафору. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Р. к проблеме инновации и позволяет ему более плодотворно использовать прогрессивный аспект своей методологии. Значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, возникающем в рез-те соединения слов во фразе. Метафора наглядно демонстрирует символич. функцию языка: буквальный смысл отступает перед метафорич. смыслом, соотнесенность слова с реальностью и эвристич. деятельность субъекта усиливаются. В метафорич. выражении, нарушающем семантич. правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, Р. обнаруживает осуществление человеч. способности к творчеству.<br>     В последние годы Р. признает трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и переходит к анализу целостных культурных текстов (лит. произведений, истор. повествований и т.п.) в качестве объекта интерпретации. Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектич. понимании времени, Р. вводит в герменевтич. анализ в качестве его основы деятельностный принцип. Задачу герменевтич. постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-истор. творчества, в к-ром и благодаря к-рому осуществляется связь времен и к-рое зиждется на активной деятельности индивида. Новая позиция Р. складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с др. — аристотелевской трактовки завязывания интриги в худож. произведении и миметич. сущности искусства.<br>     Соч.: Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1948; Histoire et verite. P., 1955; De 1‘Interpretation. Essai sur Freud. P., 1965; Le conflit des Interpretations. P., 1970; La metaphore vive. P., 1975; Essais d‘hermeneutique: Temps et recit. T. 1-3.P., 1983-1985; Du texte a Faction. Essais d‘hermeneutique. T. 2. P., 1986; Les Cultures et le temps. P., 1975; A 1‘ecole de la phenomenologie. P., 1986; Soi-meme comme un autre. P., 1990; Lectures 1: Autour du politique. P., 1991; 2: La contree des philosophes. P., 1992; 3: Aux frontieres de la philosophic. P., 1994; Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995; Человек как предмет философии // ВФ. 1989. № 2; Что меня занимает последние 30 лет //Историко-филос. ежегодник. 90. М., 1991; Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.<br>     Лит.: Philibert М. Paul Ricoeur ou la liberte selon 1‘esperance. P., 1971; Sens et existence. En hommage a Paul Ricoeur. P., 1975; Mongin 0. Paul Ricoeur. P., 1994.<br>     И. С. Вдовина<br><br><br>... смотреть

РИКЕР

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. 1913) - французский философ, профессор Сорбонны (Франция) и Чикагского университета (США). Основные сочинения: «Габриэль Марсе... смотреть

РИКЕР

(Ricoeur) Поль (р. 1913) - французский философ, профессор Сорбонны (Франция) и Чикагского университета (США). Основные сочинения: "Габриэль Марсель и Карл Ясперс" (1947), "Философия воли" (в двух томах, 1950-1960), "История и истина" (1955), "От интерпретации. Очерки по Фрейду" (1965), "Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике" (1969), "Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и рассказ" (в трех томах, 1983-1985), "Школа феноменологии" (1986) и др. Разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности "Я", развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны понятиями интенцио-нальности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой - герменевтическим вопрошанием: "что значит понимать", которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта "жизненного мира", который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение "жизненного мира" оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу "что значит понимать", т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как "брошенному в мир". Т.о., перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение - онтологическое. Поэтому и феноменологическая "редукция" в эпистемиологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность - поскольку человек есть в мире до того как становится субъектом. На такой презумпции первичности "бытия-в-мире" Р. строит "эпистемиологию нового понимания", которая выражается в положении о том, что "не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами". Т.о. понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как "имени собственного" по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, - проекции произведения вовне, порождения "предмета" текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемиологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования "референции" метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии "семантической инновации" - присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица "продуктивного воображения". И, подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает "живую метафору", на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная "интрига" как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригооб-разовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию "непрямой референции" Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством "упорядоченного сдвига привычных значений слов" и выходят к горизонту "жизненного мира". Анализ референциальных функций метафорических выражений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдег-герианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. В.В. Софронов... смотреть

РИКЕР

(Ricoeur) Поль (р .1913) -французский философ и филолог. Один из лидеров герменевтики. Д-р филологии, профессор Парижского университета (1956). Почетный президент Международного ин-та философии. Поч. профессор Сорбонны и ун-та Нантера. Поч. профессор религиозной школы Чикагского университета. Академик академии гуманитарных исследований (1996, Москва). Чл. редкол. журнала Метафизика и мораль. После окончания фак-та гуманитарных наук работал преподавателем в различных лицеях (1933—1939). Испытал влияние идей 3. Фрейда, Ф. Де Соссюра, Э. Мунье, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и Г. Марселя. Посещал семинар Ж. Лакана. В 1939—1945 гг. воевал против нацизма. В 1945—1948 гг. работал в Национальном Научно-исследовательском институте. В 1948—1956 гг. преподавал историю философии на филологическом фак-те Страсбургского ун-та. В 1956— 1969 гг. преподавал философию на филологическом факультете Парижского унта. В 1955—1960 гг. опубликовал работу Философия воли (т. 1 Произвольное и непроизвольное, т. 2 Человек, способный грешить, т. 3 Символика зла), в которой развил представление о воле как предельной изначальности человека, способного наделять смыслом окружающую его действительность. Разработал теорию интерпретаций, в которой герменевтическое истолкование текста выступает как диалектическая совокупность самосознания, философской рефлексии и бессознательных намерений. В 1965 г. издал книгу Об интерпретации. Эссе о Фрейде, в которой предложил понимание психоанализа как интерпретации. Оценивая психоанализ как археологию субъекта, считал, что он должен подвергнуться герменевтической модификации, в результате которой будут преодолены энергетическая концепция и свойственный ей способ речи, что создаст предпосылки для изживания натурализма и перехода к культурно-историческому анализу антропологических проблем. Подчеркнул важность идеи 3. Фрейда о тотальности психических явлений и значении психоанализа как инструмента рефлексии и модификации современной культуры. Разработал собственную версию феноменологической герменевтики как метода гуманитарных наук, обеспечивающего истолкование человеческой культуры и мира. Осуществил герменевтическую интерпретацию психоанализа. Автор книг: Карл Ясперс и философия существования (1947, совместно с М. Дюфреном), Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса (1948), История и истина (1955), Фрейд ифилософия (1965), Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике (1969), Живая метафора (1975), Время и повествование (1983—1985, в 3-х тт.), В школе феноменологии (1986), От текста к действию. Очерки по герменевтике (1986), Я как другой (1990), Книга для чтения: 1. О политике (1991), Книга для чтения: 2. Страна философов (1992), Критика и убежденность (1995), О справедливости (1995), Интеллектуальная автобиография (1995) и др. В рус. пер. издано: Герменевтика. Этика. Политика, М., 1995. И. Овчаренко... смотреть

РИКЕР

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р . 1913), французский философ, сочетающий принципы феноменологии с экзистенциализмом и персонализмом. Труды по этике, эстетике, истории философии.<br><br><br>... смотреть

РИКЕР

- (Ricoeur) Поль (р. 1913) - французский философ, сочетающий принципыфеноменологии с экзистенциализмом и персонализмом. Труды по этике,эстетике, истории философии.... смотреть

РИКЕР

див. Рикер, Поль

РИКЕР (RICOEUR) ПОЛЬ

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. 1913) - французский философ, сочетающий принципы феноменологии с экзистенциализмом и персонализмом. Труды по этике, эстетике, истории философии.<br>... смотреть

РИКЕР (RICOEUR) ПОЛЬ (Р . 1913)

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р . 1913), французский философ, сочетающий принципы феноменологии с экзистенциализмом и персонализмом. Труды по этике, эстетике, истории философии.... смотреть

РИКЕР (RICOEUR) ПОЛЬ (Р. 1913)

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. 1913), французский философ, сочетающий принципы феноменологии с экзистенциализмом и персонализмом. Труды по этике, эстетике, истории философии.... смотреть

РИКЕР ПОЛЬ

(р .1913) -французский философ и филолог. Один из лидеров герменевтики. Д-р филологии, профессор Парижского университета (1956). Почетный президент Международного ин-та философии. Поч. профессор Сорбонны и ун-та Нантера. Поч. профессор религиозной школы Чикагского университета. Академик академии гуманитарных исследований (1996, Москва). Чл. редкол. журнала Метафизика и мораль. После окончания фак-та гуманитарных наук работал преподавателем в различных лицеях (1933—1939). Испытал влияние идей 3. Фрейда, Ф. Де Соссюра, Э. Мунье, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и Г. Марселя. Посещал семинар Ж. Лакана. В 1939—1945 гг. воевал против нацизма. В 1945—1948 гг. работал в Национальном Научно-исследовательском институте. В 1948—1956 гг. преподавал историю философии на филологическом фак-те Страсбургского ун-та. В 1956— 1969 гг. преподавал философию на филологическом факультете Парижского унта. В 1955—1960 гг. опубликовал работу Философия воли (т. 1 Произвольное и непроизвольное, т. 2 Человек, способный грешить, т. 3 Символика зла), в которой развил представление о воле как предельной изначальности человека, способного наделять смыслом окружающую его действительность. Разработал теорию интерпретаций, в которой герменевтическое истолкование текста выступает как диалектическая совокупность самосознания, философской рефлексии и бессознательных намерений. В 1965 г. издал книгу Об интерпретации. Эссе о Фрейде, в которой предложил понимание психоанализа как интерпретации. Оценивая психоанализ как археологию субъекта, считал, что он должен подвергнуться герменевтической модификации, в результате которой будут преодолены энергетическая концепция и свойственный ей способ речи, что создаст предпосылки для изживания натурализма и перехода к культурно-историческому анализу антропологических проблем. Подчеркнул важность идеи 3. Фрейда о тотальности психических явлений и значении психоанализа как инструмента рефлексии и модификации современной культуры. Разработал собственную версию феноменологической герменевтики как метода гуманитарных наук, обеспечивающего истолкование человеческой культуры и мира. Осуществил герменевтическую интерпретацию психоанализа. Автор книг: Карл Ясперс и философия существования (1947, совместно с М. Дюфреном), Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса (1948), История и истина (1955), Фрейд ифилософия (1965), Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике (1969), Живая метафора (1975), Время и повествование (1983—1985, в 3-х тт.), В школе феноменологии (1986), От текста к действию. Очерки по герменевтике (1986), Я как другой (1990), Книга для чтения: 1. О политике (1991), Книга для чтения: 2. Страна философов (1992), Критика и убежденность (1995), О справедливости (1995), Интеллектуальная автобиография (1995) и др. В рус. пер. издано: Герменевтика. Этика. Политика, М., 1995. И. Овчаренко ... смотреть

РИКЕР ПОЛЬ

(Ricoeur, Paul)(р. 1913), французский философ, разрабатывающий герменевтический вариант феноменологии. Место, занимаемое им во французской философии, с... смотреть

РИКЕР ПОЛЬ (Р. В 1913)

французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Ученик Марселя. Также особо отмечал влияние на собственное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: *Карл Ясперс и философия существования* (1947), *Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса* (1948), *Философия воли* (*Воление и безволие* 1950, *Конечность и виновность* 1960, позже вышли в двух томах: *Человек погрешимый*, *Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде* 1965), *История и истина* (1955), *Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике* (1969), *Живая метафора* (1975), *Теория интерпретации. Дискурс и избыток значения* (1976), *Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля* (1982), *Время и повествование* (в трех томах, 1983-1985), *От текста к действию. Очерки по герменевтике* ( 1986), *Школа феноменологии* ( 1986), *Я сам как другой* ( 1990), *Книга для чтения: 1. О политике* (1991), *Книга для чтения: 2. Страна философов* (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значений, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого через настоящее в будущее, Р. стремится вскрывать *археологию* субъекта его телеологию. Ориентируясь в процедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исходных желаний и влечений индивидуального *Я* посредством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает *изначальную волю* человека к бытию, фундированную переживанием осуществимости не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осуществляет в модусе решения, действия и сочувствия. Структура же *воления*, по Р., предстает как индивидуальный проект, фундированный ответственным решением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, *безвольном* существовании. По мысли Р., воля и *безволие* взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их соприкосновение с волевым началом человека, которое они различным образом *тревожат* и *распаляют*. Воля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации решения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается *диалогом многоформного безвольного начала с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласием*. Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым управляем. При этом, как полагает Р., воля *по определению своему* грешна и склонна заблуждаться: *сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что существует изначальная слабость, откуда зло и берет начало*. Человек слаб именно в диапазоне собственной природы от конечности к бесконечности: *человек это радостное *да* в рутине бесконечного*. Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных артикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творчество необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в *генератора* культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (дополнительно *нагруженный*) проясняет иносказательный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. (*Символом я называю любую сигнификативную структуру, прямой, изначальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, приблизиться к которому можно лишь через первый*.) В действительности символа Р. видит два сопряженных вектора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее функция *духа*) и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., *...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наоборот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и литературе, который бы не погрузил нас в пучину архаики конфликтов и драм, индивидуальных или коллективных, нашего младенчества? Не в том ли истинный смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, мобилизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?*. Р. подчеркивает, что если *философ картезианского покроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда таковы, какими кажутся... то относительно сознания такого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла совпадают*. *Школа подозрения*, созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения *воли к власти*, у Фрейда *сознательное* деформировано *оно*, *сверх-Я* и самой действительностью. Р. разработал оригинальный вариант герменевтический философии, находящейся на пересечении рефлексивной философии, феноменологии и аналитической философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности *Я*, развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой герменевтическим вопрошанием: *что значит понимать?*, которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие интенциональности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального самообоснования и постулированию горизонта *жизненного мира*, который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение *жизненного мира* оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу *что значит понимать?*, т.е. к проблеме самого понимания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтологизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человеческому существу как *брошенному в мир*. Таким образом, перед субъект-объектным разрывом существует более фундаментальное отношение онтологическое. Поэтому и феноменологическая *редукция* в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность поскольку человек есть в мире до того, как становится субъектом. На такой презумпции первичности *бытия-в-мире* Р. строит *эпистемологию нового понимания*, которая выражается в положении о том, что *не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как *имени собственного* по отношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновременно и зависимой от текста, и активной. Учитывая онтологические претензии такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики произведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, проекции произведения вовне, порождения *предмета* текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного *смысла* текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования *референции* метафорических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии *семантической инновации* присвоении логическим субъектом ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица *продуктивного воображения*. И подобно тому, как на уровне фразы семантическая инновация порождает *живую метафору*, на уровне протяженного дискурса возникает сочиненная *интрига* как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способностью дискурса к инновации и продуктивным воображением. Опираясь на теорию *непрямой референции* Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобождаясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством *упорядоченного сдвига привычных значений слов* и выходят к горизонту *жизненного мира*. Анализ референциальных функций метафорических выражений и повествовательных интриг обогащает, тем самым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чествования Р. в Католическом университете (Nimega) теолог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: *Будучи философом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить значит толковать. Но чтобы интерпретировать, следует понимать послание*.... смотреть

T: 193