Смотреть больше слов в «Истории философии»
(Ortega y Gasset) Хосе (1883-1955) испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) *Ужасы тысячного года* (об исторических условиях и хилиастических умонастроениях во Франции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910-1936). Основатель (1923) журнала и издательства *Revista de Occidente*. Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Г. Галилей, Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Р. Декарта, в соответствии с которыми, по О., человек в главной своей ипостаси человек *познающий*, а не человек *живущий*. (Наука, согласно О., выступала *общественной догмой*, не способной при этом высказать что-либо вразумительное *о великих переменах в судьбах человечества*.) О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал *ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств*, принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека мыслящей и протяженной. Т.обр., человек у Декарта выступал в двух мыслимых *вещных* ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей.) То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. По мнению О., культура есть не только особый живой организм, но также и совокупность устремлений самих людей. *Верования*, *идеи, которыми мы являемся*, по мысли О., суть неотъемлемая *конститутивная потребность каждой человеческой жизни, какова бы она ни была*. Полагая главной угрозой для культуры 20 в. утрату человечности как таковой, О. акцентировал внимание на утрате современным человеком *ощущения трагизма*, на его пагубной самоуспокоенности. Последняя, по О., *способствует тому, что человек перестает воссоздавать в себе те человеческие начала, которые являются основой его истинно человеческой структуры, и для человечества становятся возможны *движения назад*, гораздо более основательные, чем все известные до сих пор, вплоть до полного исчезновения человека, полной потери человеком самого себя и его возвращения на лестницу животного царства*. Роковая для 20 ст. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О. О. в числе первых осознал, что Европа вступает в новый период исторического развития, аналогичный двухвековому Возрождению: *мы покидаем одно время, чтобы вступить в другое*. По мысли О., современная ему Европа родилась именно в тот момент, когда Сократ открыл Разум. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, *разносортности* миров искусственных, условных, идеально создаваемых продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, т.обр., являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследованния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории *чистый разум* с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. Как отмечал О., *чудесные успехи естественных наук по познанию вещей находятся в резком противоречии с их бессилием перед собственно человеческим. Человеческое ускользает от физико-математического разума... Физический разум не способен сказать о человеке ничего определенного. Прекрасно! Но это означает лишь то, что мы должны со всей решимостью отказаться от изучения человека с помощью физических и естественнонаучных методов. Вместо этого рассмотрим человека в его спонтанности, таким, каким он нам видится, каким выходит нам навстречу. Иными словами, крах физического разума открывает путь жизненному и историческому разуму*. По убеждению О. (сходному с подходами экзистенциально-феноменологической философии), человек создает жизнь ежеминутно, *здесь и сейчас*, в процессе этого самотворения он перманентно находится в положении выбора. Человек по истинной природе своей суть усилие явиться собственным проектом тем, чего еще нет. По О., *жизнь это проект или программа существования* (*Размышления о технике*, 1939). Бытие индивида не данность, а возможность. Именно в таком контексте О. и предлагает собственную теорию *перспективизма*. Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении *Размышления о Дон Кихоте* (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: *Я есть Я и мои обстоятельства* (*обстоятельства* не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. *Техника* у О. плод *усилия, труда и идей* человека, *зона безопасности* от диктата окружающей среды. Именно из этой зоны человек возвращается, вновь и вновь обретая и восстанавливая самого себя, обладая собой собой, которого у индивида *раньше не было*. Благодаря технике люди оказываются в состоянии *моделировать планету в соответствии со своими пристрастиями*, каждый раз генерируя *план* противостояния вещам окружающего мира. Согласно О., техника *противоположна приспособлению субъекта к среде, представляя собой, напротив, приспособление среды к субъекту*. Как полагал О., *человек, техника и благосостояние синонимы*. Но исключительно верой в технику жить нельзя жизнь становится бессодержательной и пустой. В отличие от всего в универсуме, человек *никогда не является человеком безусловно; напротив, быть человеком как раз и означает быть всегда на грани того, чтобы не быть им, быть животрепещущей проблемой.., драмой.., опасностью.., риском. В то время как тигр не может перестать быть тигром, детигрироваться, человек живет в постоянной опасности дегуманизироваться*. В попытках разрешения указанных экзистенциальных проблем человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить означает *упражняться в свободе*. По идее О. (*Человек и люди* работа издана посмертно, в 1957, на основе курса лекций, прочитанного в 1930-1940-е), человек по природе своей неизбывно вынужден контактировать с вещами окружающего мира, но иногда (и в этом его отличие от животного) он способен поворачиваться к миру спиной в процессе *самоуглубления*. Эту *чудесную способность человека временно освобождаться от порабощения вещами* О. связывал с наличием у людей собственного внутреннего мира: индивиду есть куда устремиться, есть, где находиться, когда он временно отвлекается, уходит от мира. Человек, по мнению О., это *существо, обреченное перевести необходимость в свободу*. О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. *философской социологии*. (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 17-19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально-экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.) В работе *Восстание масс* (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения *массового сознания* в европейском менталитете: *масса* у О. трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдоценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из *массы* не столько его стандартность, сколько физическая инертность. *Масса* конституируется, согласно О., не на основе какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком *способе быть человеком*, в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Репрезентанты *массы* живут без определенного *жизненного проекта*, находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности людей *человек массы* социально безответственен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти. В книге *Что такое философия?* (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода. Разрабатывая собственную концепцию социологии культуры (*Дегуманизация искусства*, 1925; *Человек и люди*, 1927 и др.), О. обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать *идеи-изобретения*, заключающие в себе наиболее строгие истины науки наши творения, и *верования* *молчаливое наследие*, полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии (*треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи*, утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал О., это кризис *чистого разума картезианского человека*, оттесняемого *жизненным разумом*, носителем спонтанной человеческой культуры. (*Чистый разум, провозглашал О., должен передать свое господство жизненному разуму...*) Анализируя соотношение понятий *жизнь* и *разум*, О. в работах *Тема нашего времени* (1923), *Ни витализм, ни рационализм* (1924), *История как система* (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть *сама себя пожирающая деятельность*. Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении природы, по мнению О., не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность *провала* науки, т.е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. не более чем аппарат для конституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биологизированность собственных трактовок *жизни*, О. впоследствии отказался от самообозначения *витализм* (заместив его термином *рациовитализм*) применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек всегда человек в собственной истории, его жизнь это драма, *чистый случай*. Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: *Я*, *этот*, *здесь* и т.п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, полагал О., могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть *чистый случай*. Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном между *субъектом* и *объектами* (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих. также: *Восстание масс* (Ортега-и-Гассет). А.А. Грицанов... смотреть
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega-y-Gasset) Xoce (1883-1955) - исп. философ, публицист, издатель. С 1910 по 1936 руководил кафедрой метафизики Мадрид,... смотреть
(Ortega у Gasset) Xoce (1883-1955) - испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) - "Ужасы тысячного года" (об исторических условиях и хи-лиастических умонастроениях во Франции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910-1936). Основатель (1923) журнала и издательства "Revista de Occidente". Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель, Тойнби и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с которыми, по О., человек в главной своей ипостаси - человек "познающий", а не человек "живущий". О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал "ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств", принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека - мыслящей и протяженной. Т.обр., человек у Декарта выступал в двух мыслимых "вещных" ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей). То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. Роковая для 20 ст. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, "разносортности" миров искусственных, условных, идеально создаваемых - продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, т.обр., являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследован-ния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории "чистый разум" с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. О. предлагает собственную теорию "перспективизма". Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, - всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении "Размышления о Дон Кихоте" (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: "Я есмь Я и мои обстоятельства" ("обстоятельства" не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. В попытках разрешения последних человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия - основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить - означает "упражняться в свободе". Человек, по мнению О., - это "существо, обреченное перевести необходимость в свободу". О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. "философской социологии". (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 17-19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально-экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.). В работе "Восстание масс" (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения "массового сознания" в европейском менталитете: "масса" у О. трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдо-ценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из "массы" - не столько его стандартность, сколько физическая инертность. "Масса" конституируется, согласно О., не на основе какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком "способе быть человеком", в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Репрезентанты "массы" живут без определенного "жизненного проекта", находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности людей - "человек массы" социально безответственен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти. В книге "Что такое философия" (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода. Разрабатывая собственную концепцию культуры ("Дегуманизация искусства", 1925; "Человек и люди", 1927 и др.), О. обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать "идеи-изобретения", заключающие в себе наиболее строгие истины науки - наши творения, и "верования" - "молчаливое наследие", полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии ("треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи", - утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал О., - это кризис "чистого разума картезианского человека", оттесняемого "жизненным разумом", носителем спонтанной человеческой культуры. ("Чистый разум, - провозглашал О., - должен передать свое господство жизненному разуму..."). Анализируя соотношение понятий "жизнь" и "разум", О. в работах "Тема нашего времени" (1923), "Ни витализм, ни рационализм" (1924), "История как система" (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь - это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть "сама себя пожирающая деятельность". Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении природы, по мнению О., не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность "провала" науки, т.е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. - не более чем аппарат для кон-ституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биоло-гизированность собственных трактовок "жизни", О. впоследствии отказался от самообозначения "витализм" (заместив его термином "рациовитализм") применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. - это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек - всегда человек в собственной истории, его жизнь - это драма, "чистый случай". Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: "Я", "этот", "здесь" и т.п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, - полагал О., - могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть "чистый случай". Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном между "субъектом" и "объектами" (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих. А.А. Грицанов... смотреть
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega y Gasset) Xoce (9 мая 1883, Мадрид — 18 октября 1955, Мадрид) — крупнейший испанский философ 20 в. Училс... смотреть
(Ortega у Gasset) Xoce (1883-1955) Испанский философ и эстетик, оказавший существенное влияние на развитие эстетической мысли в XX в. и на осмысление современного искусства. В его мировоззрении «противоречиво сочетались мотивы неокантианства, философии жизни и феноменологии; сам он характеризовал свой способ философствования как рациовитализм. В основе эстетических воззрений О. лежит мысль о «расширении реальности» в искусстве путем вовлечения «неизменной материи» в процесс «ирреализации», обособления форм живой жизни от их вещественного содержания с помощью погружения их в мир творческой субъективности художника — мир его чувств и переживаний. Эстетически постичь окружающий мир — значит, по О., выразить его «увиденным изнутри», что под силу лишь художнику, открывающему в «объектах» необъективируемое, в эмпирически реальном — «ирреальное», т. е. идеальное бытие. Способ, каким О. предлагает это делать, напоминает гуссерлевский метод «редукции» («вынесения за скобки»): художник поворачивает свой глаз «зрачком вовнутрь», чтобы взять образы вещей безотносительно к ним самим — так, как они рождаются и переживаются в его душе, в стихии его «чистой субъективности». С этим способом «дереализации» (стилизации) реальности О. и связывает специфику эстетического акта, что изначально роднит его эстетику с авангардистски-модернистскими тенденциями и устремлениями XX в. В духе экспрессионистской эстетики, с одной стороны, и феноменологии Э. Гуссерля — с другой, О. утверждает, что подобным образом толкуемый художественный акт позволяет эстетически проникнуть в сущность вещей — открыть их «внутреннюю жизнь». Создаваемый искусством «мир новой (идеальной) предметности», в котором предметы предстают такими, какие они есть «сами по себе», возникает на обломках эмпирической внешней реальности, уничтожаемой («ирреализуемой») художником, и не имеет ничего общего с повседневным, привычным («слишком человеческим»), обликом — таков исходный тезис, лежащий в основе ортегианской концепции «дегуманизации искусства». «Под дегуманизацией искусства О. понимал процесс устранения из произведения искусства, его эстетически воздействующей структуры всего того, что он считал, пользуясь терминологией Ницше, «слишком человеческим», — ориентацию на обычный человеческий способ восприятия, предполагающий воспроизведение жизни «в формах самой жизни». Источником истинно эстетического восприятия, в отличие от «обыденного», является, согласно концепции О., не то, «что» воспроизводится в произведении, а то, «как» воспроизводится, точнее, конфликт, разрыв между этими «что» и «как». Данный факт и был осмыслен «новым», по терминологии О., искусством, стремящимся извлечь максимум эстетического наслаждения из процесса преодоления «что» — объекта, заимствованного из жизни, с помощью «как» — фантазии художника, отбрасывающего в своем произведении все «человеческие» (доступные обычному восприятию) свойства эстетически осваиваемой действительности». «Способностью к восприятию этого «нового», «дегуманизированного», искусства обладает, согласно О., особая категория людей, отличающихся от всех других своей восприимчивостью к художественным достоинствам подлинно «современных» произведений. А главное их достоинство, достигаемое на путях эстетического «обесчеловечивания» эмпирической реальности, заключается именно в оторванности от действительности, в противостоянии ей. Таким образом, область «нового искусства» создается как особая («высшая») область реальности, доступная лишь избранным художественным натурам, утверждающим в процессе наслаждения произведением искусства и свою «особливость», и свое единство друг с другом — единство элиты. Таков путь, на котором О. видел выход из ситуации социальной нивелировки («омассовления»), сложившейся, по его мнению, в Западной Европе. На место специфически классовой формы структурирования общества должна прийти, считает О., социокультурная — деление общества на массу и элиту, осуществляемое на основе культурного, а точнее, эстетического критерия: отношения к авангардистски-модернистскому искусству». (Эстетика. Словарь. М., 1989. С. 243-244; 70-71). Соч.: Эстетика. Философия культуры. М., 1991. Лит.: Фридлендер Г.М. Философия искусства и искусство философа (Эстетика Хосе Ортеги-и-Гассета) // Указ, работа. С. 7-48.... смотреть
Ортега-и-Гассет (ORTEGA Y GASSET) Xoce (9.05.1883-18.10. 1955) - испанский философ, социальный мыслитель и публицист, в мировоззрении которого противоречивым образом сочетались мотивы неокантианства, философии жизни и феноменологии. В основе эстетико-cоциологических воззрений Ортега-и-Гассета, характеризовавшего свой способ философствования как рациовитализм, лежит мысль, согласно которой искусство "расширяет нашу реальность", вовлекая "неизменную материю" в процесс "ирреализации", обособляющей формы живой жизни от их вещественного содержания путем погружения их в "вихрь" творческой субъективности художника, мир его чувств и переживаний. Кантовское требование относиться к человеку так, чтобы он был для нас не средством, а целью, самоценным и автономным субъектом, Ортега-и-Гассет распространяет - в качестве требования эстетического - на всю сферу человеческих отношений к миру. Он утверждает, что все "увиденное изнутри" есть "я", т. е. обладает некоторым необъективируемым содержанием, понять и выразить которое можно лишь "став" этим "я". Постичь окружающий мир, таким образом, может лишь художник, открывающий в "объектах" - будь то человек это или любой др. "предмет" - необъективируемое, в эмпирически реальном - "ирреальное", т. е. идеальное бытие. Способ, каким Ортега-и-Гассет предлагает осуществлять такую "ирреализацию", напоминает гуссерлевский метод "редукции" ("вынесения за скобки"). Основной эстетический акт Ортега-и-Гассет видит в том, что художник поворачивается "спиной к вещам", оборачивает свой глаз "зрачком внутрь", чтобы взять образы этих вещей безотносительно к ним самим - так как они рождаются и переживаются в его душе, в его эмоциональном мире, в стихии его "чистой субъективности". Искусство, согласно Ортега-и-Гассету, это, по сути дела, ирреализация, художественный мир идеальной "предметности", не имеющей ничего общего с их повседневным, привычным обликом.Этот тезис лежит в основе ортегианской концепции дегуманизации искусства, являясь связующим звеном между философско-эстетическими и социально-философским, социологическими воззрениями Ортега-и-Гассета. В работе "Дегуманизация искусства" (1925) утверждается, что способностью к восприятию "нового", т. е. "дегуманизированного", искусства обладает особая категория людей, отличных от всех др. своей специфической восприимчивостью к художественным достоинствам подлинно "современных" произведений. А главным их достоинством, достигаемым как раз на путях эстетического "обесчеловечивания" (и "распредмечивания") эмпирической реальности с целью создания "ирреального" мира, находящегося за пределами обычной, "слишком человеческой" (Ницше) действительности, является как раз оторванность от этой действительности, враждебное противостояние ей. Такие произведения не могут быть понятны обыкновенному "среднему" человеку, вызывая у него раздражение именно этой своей непонятностью. Область "нового искусства" создается, следовательно, как особая (и даже "высшая") область реальности, доступная лишь избранным художественным натурам, утверждающим в процессе наслаждения произведениями этого искусства и свою особенность, и свое единство друг с другом - единство элиты. В создании такого искусства Ортега-и-Гассет видит выход из ситуации социальной нивелировки ("омассовления"), аморфности и т. д., в какой, по его мнению, оказалась Западная Европа ("Восстание масс", 1930). На место специфически классовой формы структурирования общества должна прийти социокультурная, предполагающая деление общества на массу и элиту, осуществляемое на основе культурного, а точнее, эстетического критерия: отношения к современному авангардистски-модернистскому искусству. Соч.: 1) Восстание масс//Вопросы"философии. 1989. © 3-4. 2) Qesammelte Werke. Stuttg., 1955. Bd. 2. 3) Gesammelte Werke. Stuttg., 1956. Bd. 3. Antinazi.Энциклопедия социологии,2009... смотреть
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega-y-Gasset) Xoce (1883-1955) — исп. философ, публицист, издатель. С 1910 по 1936 руководил кафедрой метафизики Мадрид, ун-та, оказав заметное влияние на формирование исп. филос. мысли 20 в. Принимал активное участие в полит, жизни до начала гражд. войны, в 1936 эмигрировал. Вернулся в Испанию в 1945, но жил "во внутр. эмиграции", будучи противником франкистского режима. Основал Ин-т гуманитарных наук (1948), журнал и изд-во "Ре-виста де Оксиденте", гл. целью к-рых было ознакомление исп. и латиноамер. читателя с лучшими произведениями европ. философов и ученых.<br> Филос. учение О., возникшее под влиянием неокантианства, феноменологии, "философии жизни" и экзистенциализма, получило название "рациовитализм", т.е. учение о "жизненном" или "истор. разуме". О. можно считать одним из ведущих представителей историцизма ("История как система"). В 30-40-е гг. он развил близкое экзистенциализму учение о человеке как "радикальной реальности" и социол. доктрину (в опубликованной посмертно книге "Человек и люди").<br> Философия культуры О. базируется на его учении об "идеях и верованиях", составляющем ядро его философии истории. Все системы идей опираются на дорефлективные верования: идеи принимаются или отвергаются на уровне мышления, тогда как в верованиях живут, и отказаться от них "как последней инстанции нашей жизни" можно лишь вместе с трансформацией всего нашего существования. Помимо<br> индивидуальных имеются коллективные верования, представляющие собой фундамент социальной жизни и сердцевину любой существовавшей культуры. Истор. кризис наступает вместе с крушением традиц. верований. Излишне разветвленная, ритуализированная, омертвевшая культура уже не может ориентировать человека в мире, он теряется в идеях и конвенциональных нормах, утрачивает живую веру. Сомнения и поиски новых идей и убеждений насыщают эти кризисные периоды разнообр. теор. построениями, филос. доктринами, религ. ересями, но одновременно происходит "варваризация" массы. Кризис Рим. империи "был не просто нашествием варваров, затопивших рим. культуру, но и превращением в варваров людей этой культуры" ("Вокруг Галилея"). Победившее христианство заложило основы новой системы верований, продержавшейся до эпохи Возрождения, представляющей собой кризис, завершившийся победой рационалистич. мировоззрения и "веры в науку". С Декарта и до конца 19 в. господствует "геометрич. разум". Этот способ мышления вступает в кризис в нач. 20 в.; совр. эпоха для О. — время истор. кризиса, заявляющего о себе во всех областях культуры, равно как и в полит, области. В каждый переломный момент истории на полит, сцене оказывается "человек действия", ведущий порожденных самой культурой варваров. Полит, движения 20 в. — фашизм, коммунизм — О. связывает с появлением "массового об-ва".<br> Широкую известность получили произведения О. "Дегуманизация искусства" и "Восстание масс", в к-рых рассматриваются разл. стороны кризиса совр. культуры, в частности появление "массовой культуры". Поскольку в центре внимания О. находится соотношение "элиты" и "массы", его часто характеризуют как сторонника элитарно-аристократич. критики совр. цивилизации.<br> Соч.: Obras Completas. Т. 1-6. Md., 1957-58; Gesammelte Werke. Bd. 1-4. Stuttg., 1954-56; Что такое философия? М., 1991; Дегуманизация искусства и другие работы. М., 1991; Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Философия. Эстетика. К-ультура. М., 1993; Этюды об Испании. Киев,1994.<br> Лит.: Гайденко П.П. Бурж. философия в поисках реального содержания истор. процесса // ВИ. 1966. № 1; Давыдов Ю.Н. Искусство и элита. М., 1966; Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии X. Ортеги-и-Гассета. М., 1978; Rukser U. Bibliografia de Ortega. Md., 1971.<br> A.M. Руткевич<br><br><br>... смотреть
(1883-1955) исп. философ. Учился в Мадридском ун-те, затем в ун-тах Германии. С 1910 по 1936 вел курс метафизики в Мадридском ун-те. В 1923 основал журнал и издательство *Revista de Occidente*, оказавшие большое влияние на развитие исп. философской мысли и культуры в целом. О.Г. подверг критике классический идеализм, и прежде всего картезианский рационализм, за то, что человеческая субъективность в нем оказалась изъятой из мира, что в этой системе человек выступил субъектом познающим, но не живущим, в результате чего спонтанные проявления его бытия остались за пределами исследования. Учение О.Г. обращено к существованию человека как индивида, к личностным структурам его бытия и сознания, и в этом во многом близко антропологически ориентированным течениям *философии жизни*, феноменологии и экзистенциализму. Ограниченность рационалистического способа познания, по О.Г., связана с созданием понятия *чистый разум* и приданием ему статуса универсального гносеологического инструмента. Посредством одного лишь *чистого разума* невозможно охватить всю совокупность человеческого бытия, в том числе иррациональные его области. Выступая против натуралистического и детерминистского подхода к человеку, О.Г. утверждает, что человеческая жизнь неподвластна рационалистическому разуму, пытавшемуся истолковать ее по аналогии с природой. О.Г. пытается разработать иное понимание разума, в котором отражалось бы единство человека с миром и одновременно учитывались бы спонтанные начала его жизни. Утверждая единство человека и мира, О.Г. выдвигает концепцию *перспективизма*, согласно которой мир в его независимом состоянии есть лишь *сумма наших возможностей*, структуру же и перспективу он приобретает в результате творческой активности сознания человека, не только познающего мир, но и *живущего* в нем, а следовательно, неразрывного с ним. С целью более глубокого понимания взаимодействия индивида и социального мира, личности и общества О.Г. разрабатывает концепцию рациовитализма, в которой социальное отношение противопоставляется межиндивидуальному. О.Г. утверждает автономность, относительную независимость спонтанных проявлений индивидуальной жизни, которой соответствует межиндивидуальное отношение. Это личностное, авторское отношение, в основе которого лежит свободный индивидуальный выбор, а результатом является ответственность. Социальное же отношение рассматривается О.Г. как принудительное, действующее по независимым от индивида законам. В качестве примера такого отношения О.Г. приводит обычай. Это отношение совершается автоматически, человек не осознает его значения. Оно является для него бессмысленным и таинственным. Свое понимание проблемы взаимоотношения личности и общества О.Г. называет *философской социологией* и противопоставляет его чисто социологической позиции Дюркгейма. Создавая теорию культуры, О.Г. выступил против принципа анонимности, за понимание ее как части индивидуального бытия человека. Культуру он истолковывает как систему идей о мире и человеке, принципиально отличающихся от идей науки и массовой культуры. Если идеи науки человек знает, то идеями культуры он живет, это часть его каждодневной жизни. Если истины науки анонимны, независимы от человека, то истины культуры получают смысл, лишь став частью его жизнедеятельности. Для О.Г. подлинной является лишь *живая* культура, т.е. та, которую человек делает личным достоянием, обращаясь к ней в силу спонтанной внутренней потребности. О.Г. говорит о кризисе культуры в XX столетии, усматривая исток последнего в разрушении мировоззренческих ценностей *картезианского человека*, начавшемся в буржуазную эпоху. А.Б. Зыкова Новые симптомы // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Дегуманизация искусства. М., 1991; Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Избранные работы. М.,1997; Obras completas. V. 1-9. Madrid, 1953-1971.... смотреть
испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) *Ужасы тысячного года* (об исторических условиях и хилиастических умонастроениях во Франции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910-1936). Основатель (1923) журнала и издательства *Revista de Occidente*. Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с которыми, по О., человек в главной своей ипостаси, человек *познающий*, а не человек *живущий*. (Наука, согласно О., выступала *общественной догмой*, не способной при этом высказать что-либо вразумительное *о великих переменах в судьбах человечества*.) О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал *ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств*, принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека мыслящей и протяженной. Таким образом, человек у Декарта выступал в двух мыслимых *вещных* ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей.) То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. По мнению О., культура есть не только особый живой организм, но также и совокупность устремлений самих людей. *Верования*, *идеи, которыми мы являемся*, по мысли О., суть неотъемлемая *конститутивная потребность каждой человеческой жизни, какова бы она ни была*. Полагая главной угрозой для культуры 20 в. утрату человечности как таковой, О. акцентировал внимание на утрате современным человеком *ощущения трагизма*, на его пагубной самоуспокоенности. Последняя, по О., *способствует тому, что человек перестает воссоздавать в себе те человеческие начала, которые являются основой его истинно человеческой структуры, и для человечества становятся возможны *движения назад*, гораздо более основательные, чем все известные до сих пор, вплоть до полного исчезновения человека, полной потери человеком самого себя и его возвращения на лестницу животного царства*. Роковая для 20 в. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О. О. в числе первых осознал, что Европа вступает в новый период исторического развития, аналогичный двухвековому Возрождению: *мы покидаем одно время, чтобы вступить в другое*. По мысли О., современная ему Европа родилась именно в тот момент, когда Сократ открыл Разум. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, *разносортности* миров искусственных, условных, идеально создаваемых продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, таким образом, являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследованния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории *чистый разум* с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. Как отмечал О., *чудесные успехи естественных наук по познанию вещей находятся в резком противоречии с их бессилием перед собственно человеческим. Человеческое ускользает от физико-математического разума ... Физический разум не способен сказать о человеке ничего определенного. Прекрасно! Но это означает лишь то, что мы должны со всей решимостью отказаться от изучения человека с помощью физических и естественнонаучных методов. Вместо этого рассмотрим человека в его спонтанности, таким, каким он нам видится, каким выходит нам навстречу. Иными словами, крах физического разума открывает путь жизненному и историческому разуму*. По убеждению О. (сходному с подходами экзистенциально-феноменологической философии), человек создает жизнь ежеминутно, *здесь и сейчас*, в процессе этого самотворения он перманентно находится в положении выбора. Человек по истинной природе своей суть усилие явиться собственным проектом тем, чего еще нет. По О., *жизнь это проект или программа существования* (*Размышления о технике*, 1939). Бытие индивида не данность, а возможность. Именно в таком контексте О. и предлагает собственную теорию *перспективизма*. Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении *Размышления о Дон Кихоте* (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: *Я есть Я и мои обстоятельства* (*обстоятельства* не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа Вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. *Техника* у О. плод *усилия, труда и идей* человека, *зона безопасности* от диктата окружающей среды. Именно из этой зоны человек возвращается, вновь и вновь обретая и восстанавливая самого себя, обладая собой, собой, которого у индивида *раньше не было*. Благодаря технике люди оказываются в состоянии *моделировать планету в соответствии со своими пристрастиями*, каждый раз генерируя *план* противостояния вещам окружающего мира. Согласно О., техника *противоположна приспособлению субъекта к среде, представляя собой, напротив, приспособление среды к субъекту*. Как полагал О., *человек, техника и благосостояние синонимы*. Но исключительно верой в технику жить нельзя жизнь становится бессодержательной и пустой. В отличие от всего в универсуме человек *никогда не является человеком безусловно; напротив, быть человеком как раз и означает быть всегда на грани того, чтобы не быть им, быть животрепещущей проблемой... драмой... опасностью... риском. В то время как тигр не может перестать быть тигром, детигрироваться. человек живет в постоянной опасности дегуманизироваться*. В попытках разрешения указанных экзистенциальных проблем человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить означает *упражняться в свободе*. По идее О. (*Человек и люди* работа издана посмертно, в 1957, на основе курса лекций, прочитанного в 19301940-е), человек по природе своей неизбывно вынужден контактировать с вещами окружающего мира, но иногда (и в этом его отличие от животного) он способен поворачиваться к миру спиной в процессе *самоуглубления*. Эту *чудесную способность человека временно освобождаться от порабощения вещами* О. связывал с наличием у людей собственного внутреннего мира: индивиду есть куда устремиться, есть, где находиться, когда он временно отвлекается, уходит от мира. Человек, по мнению О., это *существо, обреченное перевести необходимость в свободу*. О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. *философской социологии*. (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 1719 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально-экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.) В работе *Восстание масс* (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения *массового сознания* в европейском менталитете: *масса* у О. трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдо-ценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из *массы* не столько его стандартность, сколько физическая инертность. *Масса* конституируется, согласно О., не на основе какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком *способе быть человеком*, в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Репрезентанты *массы* живут без определенного *жизненного проекта*, находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности людей *человек массы* социально безответствен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти. В книге *Что такое философия?* (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода. Разрабатывая собственную концепцию культуры (*Дегуманизация искусства*, 1925; *Человек и люди*, 1927, и др.), О. обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать *идеи-изобретения*, заключающие в себе наиболее строгие истины науки наши творения, и *верования* *молчаливое наследие*, полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии (*треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи*, утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал О., это кризис *чистого разума картезианского человека*, оттесняемого *жизненным разумом*, носителем спонтанной человеческой культуры. (*Чистый разум, провозглашал О., должен передать свое господство жизненному разуму...*) Анализируя соотношение понятий *жизнь* и *разум*, О. в работах *Тема нашего времени* (1923), *Ни витализм, ни рационализм* (1924), *История как система* (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни,жизнь есть *сама себя пожирающая деятельность*. Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении природы, по мнению О., не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность *провала* науки, т.е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. не более чем аппарат для конституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биологизированность собственных трактовок *жизни*, О. впоследствии отказался от самообозначения *витализм* (заместив его термином *рациовитализм*) применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек всегда человек в собственной истории, его жизнь это драма, *чистый случай*. Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: *Я*, *этот*, *здесь* и т.п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, полагал О., могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть *чистый случай*. Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном между *субъектом* и *объектами* (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих. [См. также *Восстание масс* (Ортега-и-Гассет).]... смотреть
18831955) — испанский философ, публицист, представитель экзистенционализма, один из авторов концепции «массового общества», представитель историцизма, автор «рациовитализма» — учения о «жизненном» или «историческом» разуме. В центре исследований — развитие общества и роль человека в истории. Возникновение в XX в. фашизма и коммунизма связывал с появлением «массового общества». Оказал значительное влияние на развитие классической теории элит. Основные работы: «Дегуманизация искусства» (1925), «Восстание масс» (1933).... смотреть